Постановка темы

Представление о человеке в настоящее время предано забвению,
причем не столько в теоретическом, сколько в практическом ракурсе. Никто не
станет отрицать наличие кризиса в современном мире. Пути выхода из него должны
исследоваться на многих уровнях: политическом, социологическом, экономическом и
многих других. В области философии и религии прежде всего осмысляется вопрос об
истоках кризиса человека и общества в целом, корнях этого кризиса, уровне его реальности
и, как следствие, пути выхода из этого критического состояния. Для выявления
истоков проблемы, прежде всего, нужно определить феномен человека. При
становлении и развитии личности выделяются два вида опыта: опыт естественный,
опирающийся на жизненную повседневность, и опыт мистический  — опыт событий трансцендирования.

“Естественный путь базируется на восприятии и осмыслении
событий окружающей действительности, явлений повседневности. В этом ключе
человек рассматривается в контексте природы, как ее часть, характеризующаяся
сложностью организации и сообразным с ней отношением к миру.

Мистический опыт определяется своим онтологическим
содержанием. “Это – опыт событий трансцендирования, образующих особый
онтологический горизонт в бытии, взятом в энергийном аспекте как
“бытие-действие”. Такой опыт, являясь опытом бытия, задает вектор
антропологического развития, а поскольку он имеет энергийную, деятельную
природу, он предполагает свою практическую реализацию, выражающуюся в
самоосуществлении человека. Поэтому данный вид опыта является узловым в
трактовке человека, а значит, является центром развертывания антропологической
стратегии, задает антропологическую модель” [1].

Наиболее полно горизонт самораскрытия и самоопределения
личности раскрывается в мистико-аскетической традиции Православия  — исихазме. В феномене исихазма соединяются
мистический опыт, как опыт трансцендирования, с аскезой, сущность которой
состоит в реконструкции человека в его целостности, а, следовательно, является
практикой онтологической трансформации личности. В этой взаимосвязи двух видов
опыта – мистического и аскетического грань между ними, хотя и условна, но
обусловлена тем, что мистический опыт дополняет аскетический до онтологической
полноты; со своей стороны, аскеза есть русло, вводящее в сферу мистического
опыта. Общей характеристикой исихазма является ее напряженная телеология,
простирающаяся от начала в структурах повседневности и завершающаяся мета —
антропологическим телосом, выраженным в концепте обожения. Связующим началом
между творением и его Творцом является чистая и совершенная вера, т.е. всецелое
доверие к Нему. Для человека до грехопадения вера была достаточна для того,
чтобы мог быть реализован Промысл Божий о человеке. Такая вера делает его
способным выходить за пределы своего ограниченного опыта в познании
Божественного мира и в послушании зову Творца идти навстречу недоведомому
Божественному Мраку. Действие истинной веры проявляется в способности человека
в любой момент превзойти самого себя, вплоть до полного отказа от уже
достигнутой им полноты. Пред ним, по воле Бога, открывается зрелище
Божественного Мрака Синая, не менее ужасающее, чем бездна небытия, из коей он
вызван: но этот Мрак становится Светом, как только человек предаст себя Богу
без остатка, с доверием, сотканным из смирения и несокрушимого мужества. Тогда
он приобщается по-новому к Божественной Жизни и Свету. Такое действие веры
являет себя только при наличии полной свободы.

“Поистине, с начала веков две воли противостоят одна другой:
воля Божия, всемогущая и всесозидающая, и воля человеческая, ничтожная,
неспособная к самовластному творению, но тем не менее обладающая возможностью,
роковой властью отказаться от всего и, невзирая на свою бесконечную слабость,
воспротивиться воле Божественной. Дар свободы положен в самую основу отношений
между Творцом и творением, но понятие о природе этой свободы не вполне
совпадает с нашим обычным опытом. После грехопадения, свобода человека
определяется как возможность выбора между бытием в Боге, то есть жизнью, соответствующей
как призванию, так естественному влечению человеческой природы, и между
отступлением от Бога, то есть смертью, являющейся последствием отрицания и
отказа от этого призвания ” [2]. Такая свобода уже лишена печати греха.
Свобода, по существу, есть ничто иное, как возможность беспрепятственно
следовать глубинному зову своего естества и тем самым исполнить Промысл Божий о
человеке. В этом смысле русское слово “свобода” очень емко. Оно состоит из двух
корней: “сво”, т.е. свой или сам, и “бод”, т.е. быть; эти две части соединяются
в одно слово “свобода”, означающее “быть самим собой”. Исихазм призван
возвратить человека в русло изначально присущей ему, но утраченной в
грехопадении, свободы.

Рассмотрению онтологизирующих и антропологизирующих
принципов исихазма, как корпуса святоотеческих идей, направленных на
возвращение к человеку путем воссоздания в себе образа и подобия Божиих,
посвящена данная работа.

ГЛАВА 1

Специфика исихастского дискурса

В основе исихазма лежит представление о самом себе:

"Как чувственное око взирает на письмо и получает из
письма чувственные мысли, так и ум, когда очистится и возвратится в начальное
достоинство, смотрит на Бога и от Него получает Божественные разумения. Вместо
книги имеет он духа, вместо пера — разум и голос… свет же вместо чернил.
Погружая разум в свет и свет исполняя, [ум] расписывает духовные слова в чистых
сердцах слушающих" [3]. Богослов пишет или говорит не сам, он выполняет
волю Божию. Прежде, чем начать свой труд, он должен очиститься от всего наносного:
страстей, вымыслов, иллюзий, эмоций и т.д.

       
Исихаст-богослов старается освободиться от всякой парадигмы, оттолкнуть
ее молчанием, безмолвием, ибо всякая исходная концептуальная схема, модель
порабощает ум, призванный быть чистым. Дорога исихаста сначала ведет в
молчание, потом выводит к Слову, которым благословил его Святой Дух. Божественное
творение —это общее дело Божественных Лиц; как говорит Св. Афанасий Великий,
"Отец творит Словом в Духе Святом" [4].

Вследствие неделимости Божества каждый образ Божественной
энергии, каждый ее луч сообщает все Божество, ибо нетелесное не делится
телесно. Поэтому те, кто способны сделались к восприятию Божественной энергии,
сделались способны к восприятию Самого Бога [5].

        Божество
открывается по благодати в меру духовной способности человека, но сама
пресуществленная беспредельность лежит выше сущности (трансцендентна ей).
Познание Божества для человека возможно лишь путем снисхождения Божества и
ответного восхождения твари только через сопричастие. Бог по своей собственной
сущности выше тварного знания. Когда человек призывает Бога священною молитвою
и нескверным умом, готовым к единению с Богом, тогда Бог вселяется в человека,
ибо Он не находится в пространстве, чтобы быть вдали от чего-либо или переходить
от одного к другому. Сами по себе мы не имеем ничего, кроме греховного мрака,
но мы верим в харизматичность Церкви и свидетельствуем о ней, поэтому мы верим,
что Дух Святой действует в Церкви, что имеющий веру и пребывающий в таинствах
не находится полностью вне Церкви и действующего в ней Духа. Поэтому мы
надеемся, что предлагаемое слово не поглотит полностью свет исихастского
богословского предания, но милостью Божией передаст читателю крупицы из его
сокровищницы.

Однако все это было бы недостаточным для осуществления
единения с Богом, если бы человек не был для Бога – Его подобием. Именно
богоподобие человека сообщает ему способность к единению, о чем мы читаем в
первой главе книги Бытия: Бог сотворил человека по образу Своему и по подобию
(Быт. 1: 26). Было бы тщетно искать образ Бога в той или иной особенности или
стороне человека. “Естество человека” в своей целостности – дух, душа и тело –
“со-образно” Богу. Образ Бога в человеке не менее таинственен, чем само
Божество, и сочетание этих двух тайн столь же невыразимо, как и каждая из них в
отдельности. Созерцание, означающее “жизнь в единении и молитве”, является
целью и смыслом существования разумной твари, и состоит в неомраченном видении
Бога и пребывании с Ним и в Нем. Путь, ведущий к созерцанию, не есть ни
действенный (активный), ни бездейственный (пассивный). Тварь никоим образом не
способна собственными силами преодолеть свое тварное состояние и проникнуть в
Божественную тайну; однако, как одаренная свободой, она не является лишь
пассивным объектом, безвольно подчиняющимся воздействию Творца. “Богу
подвластно все, – говорит один из Отцов Церкви, – за исключением того, чтобы
принудить человека любить Его”. Союз, осуществляемый путем созерцания, зиждется
на двух началах: с одной стороны – дарование Себя Творцом Своему творению для
обретения им (творением) полноты бытия, и с другой – акт добровольного принятия
Бога человеком. Это требует от человека как бы промежуточного состояния между
деятельностью и бездействием, а именно бдительности: подобно воину, человек
должен бодрствовать, настороженно прислушиваясь к зову своего Господа, и быть
готовым принять Божественного Гостя, стучащегося в двери его сердца, будь то в
ночи или в другой благоугодный Ему час (Откр. 3: 20).

Всякая научная парадигма укореняется в сочетании установок
"на открытие" и "на изобретение" — на постижение идеи (или
материи), существующей независимо от научного субъекта, или на его свободное,
не обусловленное творчество. Богословская истина, как мы сказали, находится за
пределами этих установок; это обстоятельство является еще одним (не априорным,
а апостериорным) подтверждением того, что путь познания Божественной истины
радикально отличается от путей научного познания. Различным степеням
восхождения и нисхождения соответствуют различные образы бывания слова.

Собиранию рассеянного в помыслах множественного ума в
единовидную простоту соответствует переход слова из состояния множественной
сложности в простоту и безмолвие (безмолвие — не бессловесие, но собранное
состояние слова). Обоженному состоянию ума, вознесшегося к Богу в созерцании,
соответствует неизреченное слово, причастное Слову:"… слышал
неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать… " (2 Кор. 12,
4). Обоженный ум — это "ум Христов" (1 Кор. 2, 16). По слову преп.
Максима Исповедника, Ум Христов "мыслит Бога" [6] (мыслит Бога, а не
мыслит о Боге).

Только вера и любовь открывают сердце воздействию благодати,
приобщающей человека к жизни Божественной. “Тот, кто мудро познал, как надо
любить Бога, который превыше слова и знания и всяческого отношения в каком бы
то ни было смысле и свободен от природы, кто оставит вне чувственное и
мыслимое, сякое время и вечность и место, и вполне освободится, наконец, от
всякой действенности, возбуждаемой чувствами, или словом, или умом, тот
достигнет несказанным и непостижимым образом божественной сладости,
превосходящей  слово и ум; этот путь и
слово ведомы только подающему таковую благодать Богу и удостоившимся ее
получить от Бога, здесь не приносится ничего природного или книжного, раз уж
все, что может быть сказано или познано, совершенно преодолено и покрыто
молчанием” [7].

          “Лествица
оного Царствия внутри тебя, она сокрыта в душе твоей. В самом себе погрузись
глубже греха, и найдешь там восхождения, по которым сможешь восходить …”[8].
“Кто зрение ума своего сосредотачивает внутри себя, тот зрит в себе зарю Духа.
Кто пренебрегает всяким парением ума, тот зрит Владыку своего внутри сердца
своего … . И если будешь чист, то внутри себя узришь ангелов и свет их, а с
ними и в них Владыку ангелов”[8]. Ибо в чистой душе, как в ясном зеркале,
отображаются небесные тайны. Но не может никто увидеть этой внутренней красоты,
если не презрит красоты внешней, не отвернется и не оторвет своих пристрастий
от видимого мира.

Умное делание священнобезмолвствующего богослова, как мы
говорили выше, есть его синергия с Богом; оно не замкнуто в каком-либо не
зависящем от времени внутритварном состоянии равновесия-адаптации. Так и
рожденное умным деланием слово не есть вневременная замкнутая идеальность
системы. Оно всегда открыто и никогда не самодостаточно. В рожденном синергией
духоносном слове церковного богословия заключена бесконечная нетварная
Божественная Энергия. Тварный аспект рожденного слова — ограниченный текст — не
может заключить бесконечной энергии.

ГЛАВА 2

Исихазм как путь к себе

Ведущую роль в формировании доктрины исихазма принадлежит
св. Григорию Паламе. Деятельность его подвергалась критике в силу полемических
или апологетических тенденций лиц, занимавшихся этим вопросом. Защитники
подчеркивали его приверженность святоотеческому преданию и письменности, а
противники видели в нем новатора, а следовательно — еретика. Но поскольку Св.
Григорий Палама является религиозным деятелем Византии, для которой свойственен
традиционализм, а не новаторский дух, то говорить о Паламе как о новаторе
абсурдно. Сам он себя относил к приверженцам предания и обосновывал свою мысль
святоотеческими свидетельствами. “Легкость, с которой он находил нужные ему
цитаты, доказывает, что бы ни говорили его противники, что он пребывал в самом
средоточии церковного аскетического и богословского предания, тесно связанных
для него друг с другом. И было бы действительно трудно не узнать традиционного
и православного характера его учения об аскетической жизни, умной молитве,
Фаворском свете и многом другом. Однако мы не можем считать св. Григория Паламу
просто компилятором, повторяющим то, что было сказано до него. Он черпал свое
богословие из личного опыта и умел все традиционные проблемы аскетики и богословия
формулировать новым, свойственным только ему образом. Его учение отнюдь не
является собранием разнородных элементов, а представляет собой гармоническое
целое, отмеченное единством мысли. Среди оригинальных, но отнюдь не
"новых" аспектов его богословия следует отметить мысль о важном
значении тела в духовной жизни, о предназначении мира ангельского и мира
человеческого, о деятельности (энергии) человека, а также его апологию
"художественной молитвы" и тематическое развитие, которое он в рамках
общего богословия привносит в богомыслие о Божестве, о нетварном Свете, о
сущности и энергиях, соотнося эти мысли между собой и исследуя их в их
соотношении с "Божественной простотой". В конце концов, мы можем
сказать, что традиционное мистическое учение православного Востока обрело в его
творениях как свое систематическое выражение, так и философское и богословское
оправдание [7].

Традиционным символом пути священнобезмолвия является
восхождение Моисея на гору Синай, его пребывание на вершине во мраке
неизреченного Богообщения и последующее нисхождение для сообщения народу
полученного откровения. В этом символическом изображении восхождению
соответствует молитвенный подвиг умного делания, пребыванию на вершине
соответствует пребывание в наивысшей степени замолитвенного созерцания, а
нисхождению соответствует богословие — сообщение в слове (тем, кто способны к
восприятию) полученного в созерцательном Богообщении откровения: "Мрак
есть безвидное невещественное и нетелесное устроение, содержащее небесное
ведение сущих. Оказавшийся внутри этого устроения, словно другой Моисей,
постигает [своей] смертной природой Незримое. Благодаря этому он, запечатлев в
самом себе красоту божественных добродетелей и уподобившись картине, точно
передающей красоту Первообраза, спускается вниз, предоставляя себя в
распоряжение тех, кто желает подражать [горней] добродетели, и являя
человеколюбивую и благожелательную [сущность] благодати, которой он
сопричаствует" [6]. В исихастской традиции путь восхождения-нисхождения
затрагивает всецелую полноту человеческой природы, а не только его интеллект. С
самого начала подвига, с самого основания горы, путь восхождения-нисхождения
осуществляется священнобезмолвником содействующей Божией благодатью. Путь
священнобезмолвия от его начала до его конца есть синергия (содействие) Бога и
человека. Синергия есть нераздельное и неслитное единство Божественной синергии
и  человеческой энергии, дарованной Богом
человеку: "… есть некая общая для тела и души энергия, поистине добрый и
святой Божий дар… ", потому что [по преп. Исааку Сирину] "хотящий
отрешиться от зла отрешается от него слезным плачем, и хотящий приобрести
добродетели тоже слезным плачем приобретает их…, есть общие энергии души и
тела, неоценимо полезные душе… " [5].

Св. Григорий Палама утверждает, что Бог не есть идея или
сущность. Он беседует с человеком. Моисей действительно слышал Его голос,
говорил не с сущностью, не с философской абстрактной идеей. Личностный Бог
делится Собою с нами самым реальным образом и это происходит путем синергии
-соработничества Его нетварной энергии с нашей тварной. При этом энергии Бога
не есть Его сущность, но через них нам сообщается вся полнота Его присутствия.
Энергии ипостасируются в отдельных лицах.

“Когда Бог беседовал с Моисеем, Он не сказал: “Я есмь
сущность”, “Я есмь Сущий” (Исх.3, 14). Ибо не Сущий исходит из сущности, но
сущность из Сущего, так как Сущий объемлет в Себе целостность бытия” [5].
"Святая Триипостасная Единица, Отец и Сын и Святой Дух… ускользает от
всякого мышления мыслящих… и беспредельно простирается за границы всякого
ведения всех знаний" [5].

Цель исихаста – стяжание благодати Духа Святаго. Об
исихастах пишут: "Эти люди… вполне последовательно восходят к
познанию… невозможности обвить бытие стальными обручами логических умозаключений
… поднимаются до сверхлогического созерцания… впервые входящие в эту сферу
"молчания ума" испытывают некий "мистический трепет", свои
созерцания они принимают как опыт мистического богообщения, тогда как в
действительности остаются еще в границах тварного человеческого естества"
[9].

Возможность созерцания дал нам Спаситель: "Отныне
будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к  Сыну Человеческому" (Ин. 1,51). Это
обетование впервые исполнилось в мученичестве. "Стефан же, будучи исполнен
Духа Святаго, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную
Бога. И сказал: вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего
одесную Бога" (Деян. 7; 55,56).

 Церковь в Ее кинесисе
есть синергия в Богочеловеке Иисусе Христе, Который есть глава Церкви — Своего
Тела спасающего Единого в Троице Бога и человеческих личностей — членов Церкви.
Само Синайское восхождение-нисхождение является прообразом Троичного
спасительного домостроительства Нового Завета. Путь кенотического восхождения
Богочеловека Иисуса Христа завершается на земле Его крестной смертью на
Голгофе. Воскресший Христос возносится к Отцу, и Дух Святой нисходит от Отца,
сообщая спасающее Божественное Откровение Народу Божию — Церкви. Путь священнобезмолвия
есть совершенный образ пути всей полноты Церкви.

Поэтому Божественное участие в Богочеловеческой синергии
пути священнобезмолвия единосущно всей полноте спасающей икономии Отца и Сына и
Святого Духа. Человеческая сторона Богочеловеческой синергии есть образ
Божественной. Священнобезмолвствующий исполняет Райское призвание быть
царем-пастырем, первосвященником и пророком в творении.     Священнобезмолвствующий — сопастырь
Христов, он приводит творение в Царство, он "из рода Божия, царственного
священства", он приносит словесную жертву, призывая творение как
пророк-пастырь, пока не исполнится полнота всеобщего воскресения. В
аскетической модели у человека предполагается наличие четко выраженной
установки на неприятие наличной ситуации и на наличие предпосылки к ее
изменению. Лейтмотивом такой установки является спасение. Спасение в своей сути
суждение о судьбе нынешнего бытия. Спасение есть в первую очередь исполнение
твари, наполнение, достраивание, достижение всей возможной бытийной полноты. В
настоящем бытии человека существует великое множество явлений, отражающих
поврежденность человеческой природы, спасение потребно для всех них. Установка
спасения предполагает зоркую оценку реальности. Выделение в ней главного,
коренного, куда должны направляться внимание и усилия. “Спасение для
православного прежде всего и главным образом есть  избавление от греха” [10]. Все другие
ситуации человека, в частности, его смертность, преодолеваются в борьбе с
грехом. Спасение безусловно предполагает победу и над нею, но эта победа
достигается лишь в контексте общей борьбы со грехом, и притом, как завершение,
увенчание этой борьбы в эсхатологическом горизонте. Избавление от греха есть
изменение бытийного статуса твари, онтологическая трансформация, которая
возможна лишь под действием воли Божьей; последняя же осуществляется как
действие благодати, присутствии в мире Духа-Утишителя, по Новому Завету есть, в
свою очередь следствие Боговоплощения. Это событие есть необходимая
онтологическая предпосылка спасения твари. Именно в этом его назначение и
смысл: как сказано в Писании, “Иисус пришел спасти грешников” (1 Тим. 1, 15), и
по Символу веры, Сын Божий воплотился “нас ради человек и нашего ради
спасения”. Этот член Символа есть догмат о спасении, и он утверждает, что именно
в силу Боговоплощения спасение сделалось возможным. Поэтому весь путь спасения
– развитие, реализация возможности, дарованной нам Христом. Спасаемым в
контексте Православного вероучения можно полагать всего человека в целом: как
его душу, так и тело. В “Святогорском томосе” (1341), соборной декларацией
Афонских подвижников, составленной под руководством св. Григория Паламы,
утверждается: “Тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах
будущего века … и у тела есть опытное постижение вещей божественных” [11]. К
категориям спасения следует отнести молитву, покаяние, аскезу. Дефиниции
спасения носят синтетический, смешанный характер: они все несут и глубинный
смысл общей установки человеческого существования, и более конкретный,
практический смысл определенного процесса, определенных действий.