На протяжении уже более двух столетий проблема интерпретации имени Божия остается одной из наиболее дискуссионных в библеистике. В свете новых открытий твердые убеждения прошлого несколько раз подвергались пересмотру, порой радикальному, а значительные разногласия между учеными открывают простор для развития научного знания в данной области и углубления обоснованной критики высказываемых гипотез и теорий. Очевидно, что проблема интерпретации Божественного самооткровения на горе Хорив, описываемого в Исх. 3, 14-15, обладает колоссальным значением для библейского богословия. И от ее решения зависит формирование того или иного образа ветхозаветной религии Израиля на стадии ее становления и развития, а в проекции на современность – правильное богословское осмысление священного имени Божия. Вследствие чего проблематизируется связь или преемственность между Ветхим и Новым Заветами – не столько как между двумя культурными феноменами, сколько как между двумя этапами откровения миру его Творца – единого истинного Бога, ставшего плотью для спасения падшего человечества.

Приступая к разговору о понимании имени Божия, мы должны сделать акцент на том, что сам факт этой возможности обусловлен особым Божественным откровением – это откровение Самого Бога, Его Личности, Его Имени. Уже в самых первых книгах Ветхого Завета – в Пятикнижии Моисеевом – мы черпаем сведения о том, что знание священного имени Божия и не просто знание, а жизнь в этом знании была основой религиозного опыта ветхозаветного Израиля в целом и каждого израильтянина в отдельности. В начале истории исхода есть рассказ, который в глубокой бо­гословской рефлексии дает некое знание о тайне Бога Израиля. Первым и уникальным по значению в этом отношении, без сомнения, является текст книги Исход 3, 14-15, где говорится о великой теофании при неопалимой купине. Имя Божие, открытое Моисею, в библеистике имеет название священной тетраграммы – это четыре буквы древнееврейского алфавита יהוה, которые можно условно читать как YHWH «Яхве́». Та роль, которую Моисей играл в народе Божием, та его миссия, которую он возглавил, связана именно с моментом откровения ему имени Божия. В Моисее даже вдохновенный законодатель отступает на второй план перед пророком. Именно как пророку ему было открыто Имя Божие. И когда Моисей стоит на Хориве и слышит голос из среды пылающей купины, он говорит: «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (אהיה אשר אהיה). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий (יהוה) послал меня к вам» (Исх. 3, 13-14).

Моисей, согласно легендарной истории его детства (Исх. 1 – 2), чудесным образом избежал смерти, когда египетский царь приказал убить еврейских мальчиков. Он вырос при дворе фарао­на как приемный сын египетской принцессы и ознакомился с жизнью и культурой Египта. Но наступил момент, когда Моисей узнал о своей коренной связи со своим народом. Возмущенный обидой, которую египетский чиновник причинил одному еврею, он убивает египтянина. Фараон, узнав об этом, полагает убить Моисея. Даже его собратья, с которыми он выразил солидарность, не желают иметь с ним дело. Поэтому он бежит из Египта в пус­тыни Синая к Мадианитянам и женится там на дочери священни­ка Иофора. Он пасет овец своего тестя в степи. Но именно тогда, когда он отказался от всех своих собственных планов, его насти­гает призыв Божий. Моисей должен вернуться в Египет и испол­нить задачу, в которой он ранее потерпел неудачу, будучи само­стоятельным в своих поступках. Он должен вывести Израиль из Египта.

Повествование, которое содержится в кн. Исход 3, 1-17 – это рассказ подобный историям призвания других выдающих­ся мужей Ветхого Завета. Бог внезапно вторгается в жизнь человека. Он обязу­ет его к служению и дает ему задание отныне говорить и делать то, для чего его посылает Господь. Но, – и это характерно почти для всех призваний, – призываемый человек пугается. Он отка­зывается. Он считает себя недостойным быть вестником Господа и своими слабыми силами исполнять задание Божие.

«Господи! Как спасу я Израиля? Вот, и племя мое в коле­не Манассиином самое бедное, и я в доме отца моего младший» (Суд. 6, 15), – испуганно отвечает Гедеон, когда Ангел Господень возвещает ему повеление Божие.

Юный Иеремия уклоняется от призвания на пророчество сло­вами: «О Господи Боже! Я не умею говорить, ибо я еще молод» (Иер.1,16).

Вестники Божии стали харизматическими вождями и проро­ками в Израиле не по своему побуждению. Напротив, они призы­вались Богом против их воли и при сопротивлении, дабы было ясно, что послал их Бог Израиля. Они выступали не от своего имени и не со своей вестью. Был Другой, Который через них действовал и говорил. Так и с Моисеем.

 «Кто я, чтобы мне идти к фараону и вывести из Египта сынов Израилевых?» (3, 11). И далее: «О, Господи! Человек я не речистый, и таков был и вче­ра, и третьего дня, и когда Ты начал говорить с рабом Тво­им: я тяжело говорю и косноязычен» (4, 10).

Когда Бог рассеивает и это сомнение и обещает быть при ус­тах его и научить его, что ему говорить (4, 12), Моисей и тогда отказывается и пытается уйти от поручения Божия: «Господи! пошли другого, кого можешь послать» (4, 13), – только не меня!

Человек, который по собственной инициативе желал вызво­лить братьев из Египта, теперь оказывает сопротивление, он больше не желает, ибо видит сверхчеловеческую тяжесть этой задачи. Но именно теперь он призывается и используется Богом для этого служения. Можно заметить, насколько жестоковыйно сопротивление Моисея, но, несмотря на отсутствие мужест­ва, Моисей принимает эту задачу на себя исключительно в Духе Божием и обле­ченный силою Божию.

Но в истории призвания речь идет и о другой теме. Моисей желает узнать имя Того, Кто говорит с ним из горящего куста, и обосновывает свое желание тем, что его соплеменники в Египте спросят его об имени Бога, явившегося ему в пустыне. Это предание подтверждает факт, приводимый и историко-критическими исследования­ми, что кочевавшие по Египту племена еще не знали YHWH, позд­нее Бога Израиля. Они узнали этого Бога в Его спасающих и обе­регающих делах только после вождения Моисея. Единственное Божество, о котором вспоминали кочевые племена в Египте, было Богом их отцов: «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова». Но кем был этот Бог и стал ли Он по отношению к ним в том особом отношении, как и к их предкам, они не знали. Каково Его имя? – спрашивает, поэтому Моисей, к которому обращается внезапно Бог отцов.

Значение и важность этого эпизода нельзя понять до тех пор, пока мы хоть отчасти не представим себе, какую силу имя имело для древних, особенно для семитов. Древнее понимание смысла и значения имени коренным образом отличается от современного употребления имен. В наши дни имя является не более чем опознавательным знаком, необходимым для того, чтобы отличить одного человека от другого. В древности дело обстояло иначе. К имени относились не просто как к опознавательному знаку или кличке, но как к таинственному символу, указывающему на основополагающие характеристики его носителя и находящемуся с ним в прямой связи. Имя воспринимается Библией как полное и действительное выражение именуемого предмета или именуемой личности[i]. В Библии имя имеет не отвлеченный или теоретический, а жизненно-практический характер. Ветхозаветное понятие имени включает не столько набор звуков или букв для отличия одного человека от другого, сколько связь с самим человеком[ii]. Назвать какое либо существо, как это сделал Адам по отношению к твари, значит овладеть им, познать его сущность[iii]. Действительно, внутренняя природа существа познается через имя, отсюда в семитском понимании магическая сила имени. Свт. Иоанн Златоуст говорит, что имена нарекаются человеком для того, «чтобы в наречении имен виден был знак владычества». Он ссылается на обычай людей при покупке рабов менять им имя, «так и Бог заставляет Адама, как владыку, дать имена всем бессловесным»[iv]. Кто владеет именем, тот обладает в некоторой степени личностью того, кого он назовет. Имя в Библии практически отождествляется с личностью его носителя: слава имени означает славу его носителя, бесчестие имени означает утрату его носителем своего достоинства, гибель имени означает гибель его носителя[v]. Это и подразумевает вопрос Моисея. Он хочет вступить в контакт с Божеством, голос Которого он слышит. Он желает по­стичь Того, кто его призывает.

В Библии человек нарекает имена не только себе подобным, но Самому Богу. Всякое имя, данное человеком Богу, указывает на какое-либо действие Божие по отношению к человеку. Так например, Агарь нарекла Господа именем «Ты Бог видящий меня», потому что говорила: «точно я видела здесь в след видящего меня» (Быт. 16, 13). В Ветхом Завете встречается не менее ста наименование Бога, таких как Elohim – «Бог», Adonay – «Господь мой», El Shadday – «Бог всемогущий», или «Всевышний» (буквально «Тот, Кто на горе»), Zebaot – «Саваоф», «Господь воинств». В то же время в Библии присутствует мысль, что Бог неименуем, человеку Его имя не доступно. Однако, мы знаем исключительное событие, описанное в книге Исход 3, 14, где Бог совершает откровение своего имени. Бог совершает это Сам, по собственной инициативе, а не по желанию человека. С одной стороны, это происходит все в том же контексте понимания имени как символа личности и инструмента управления ею, а с другой – намеренно вопреки этому самому контексту. Бог открывает Свое имя в таком его содержании, что Сам Он остается неподвластным воле человека, непознаваемым и неприступным. В этом уникальном по содержанию священном имени Божием, которое было открыто Моисею при неопалимой купине, можно во всей ясности видеть пересечение тех двух главных антиномичных сторон Божественного Откровения, о котором говорит все Священное Писание. Так, с одной стороны, Бог остается трансцендентным Существом: «человек не может увидеть Меня и остаться в живых», – говорит Господь (Исх. 33, 20; Быт. 32, 30; Суд. 13, 22; Ис. 6, 5). С другой стороны, это говорит Сам Господь, так как Он открывает Себя тому, кого Сам избрал, кого возлюбил, кого вывел «из дома рабства» (Исх. 20, 2) и с кем заключил завет. Это откровение, это доверие Бога человеку или, если продолжать говорить о священной истории Ветхого Завета, Израилю концентрируется в откровении Богом Своего имени. О том, что в этом центральном моменте Бог остается неприступным, или точнее, неподвластным человеческой воле, человеческому желанию «управлять» Богом, выразительно говорит третья заповедь Декалога: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исх. 20, 7; Втор. 5, 11; ср. Лев. 19, 12). Что же касается Израиля, то он, согласно завету, только тогда пребывает в благоденствии и безопасности, когда помнит, знает и славословит истинное имя Господне יהוה. «Тем, что Бог открывает Свое Имя, Он показывает Свое бескорыстие и милость. Для Яхве открыть Свое Имя означает дать Себя Израилю из любви – это неслыханный дар, который в дальнейшем будет принимать различные образы: союз Бога и Израиля, который наблюдается у пророков, о котором говорится в Песне Песней. Назвать народу Свое Имя – самое великое, что Бог мог сделать, чтобы назвать его Своим. При таком освещении союз Бога с Израилем оказывается таким тесным и таким глубоким, что никакому другому описанию не поддается»[vi].

Несомненно, что главное значение в этой истории принадлежало воззрению на тетраграмму, как на имя «страшное» и «святое», оно было окружено таинственностью и ему приписывалась чудодейственная сила (позже евреи даже чудеса Спасителя объясняли тем, что Он «похитил будто бы, священное имя Иеговы, скрытое в ковчеге и затем исчезнувшее»[vii]). Поэтому естественно, что оно имело строго священную область употребления. Под влиянием такого отношения, в определенный момент времени, это имя стало в употреблении ограничиваться лишь священной оградой храма. Иудейская раввинистическая литература в свое время решала этот вопрос необычайно просто. Начало обычая не произносить тетраграмму она возводила ко времени Моисея и основания для него указывала в самой Торе. Как прямое запрещение произносить тетраграмму ей понимались два места из Пятикнижия: Лев. 24, 16 и Исх. 3, 15. Другой иудейский обычай связывает такое запрещение произношения тетраграммы с личностью священника Симона Праведного (жившего в III в. до Р. Хр.), по смерти которого священники якобы перестали пользоваться тетраграммой даже в богослужебном употреблении. Другие же отрицают его историческую подлинность на том основании, что подобное воззрение находится в противоречии с другими талмудическими данными, согласно которым употребление тетраграммы при богослужении продолжалось до самого разрушения второго храма.[viii] Таким образом, мы имеем противоречивые данные, но на историю послепленной тетраграммы предание проливает еще меньше света.

Употребление тетраграммы было применимо только в богослужебных целях. Ее изрекали священники при произношении некого благословения и первосвященник в великий день очищения. Случаи произношения этого имени вне храма были также определены. Формальными предписаниями оно, конечно, не могло сразу быть вытеснено из народного сознания. Нужно полагать, что долгое время оно было известно не только интеллигенции или священническому сословию, но и народу. Хотя с течением времени для народного сознания оно все-таки стало величиной неизвестной. Когда и при каких обстоятельствах наступил этот важный момент в общей истории послепленной тетраграммы, однозначно сказать сложно. Решающую роль здесь могло сыграть разрушение второго храма. До этого времени народ мог слышать «святое» и «страшное» имя, по крайней мере, за богослужением, но теперь, с разрушением храма и прекращением храмового богослужения, он оказался лишен этой возможности. Однако же, нельзя полностью исключать возможности этого момента и до разрушения храма. Есть свидетельства, что священники произносили тетраграмму при богослужении так тихо и не разборчиво, что едва были слышимы даже ближайшими богомольцами, не говоря уже о стоящих поодаль. Знание тетраграммы в среде иудейской священнической интеллигенции сохранялось дольше. До нашего времени сохранились свидетельства, что представители раввинистической науки знали подлинное чтение тетраграммы в первые века по Рождестве Христовом. Однако уже вскоре и в самой книжной среде знание имени стало слабеть. Подлинное чтение тетраграммы стало сообщаться только надежным, в нравственном отношении достойным людям. Но и сам круг этих достойных избранников сужается, и передача им Имени начинает ограничиваться различными дополнительными условиями. Вся же дальнейшая история тетраграммы у евреев до наших дней остается мало известной. Несомненно известно только то, что цепь подлинного знания тетраграммы в конце концов окончательно прервалась. Живое знание родного языка ослабело. Поэтому трудно допустить, чтобы за это время нашлось достаточно людей, способных самостоятельно возвыситься до открытия подлинной тетраграммы. Так что иудейство перестало уже совсем надеяться на возможность знать это Имя и раскрытия этой тайны стало ждать от Мессии.[ix]

Необходимо рассмотреть вопрос о внутренних причинах и предпосылках исследуемого явления. Все существующие мнения сводятся к двум основным концепциям. Первая – усматривает главные причины в самой религиозной жизни иудеев, другая – напротив, во внешних чужеземных влияниях на эту жизнь. Обычно, эти два воззрения противопоставляются одно другому, как взаимоисключающие. Однако более целесообразно будет их объединить, как взаимодополняющие. Прежде всего, нужно обратить внимание, что послепленная жизнь иудеев во многих отношениях отличается от жизни до Вавилонского плена. Насколько раньше иудеи отличались удивительным равнодушием к своей религии, настолько теперь стали ценить ее. И чем больше они понимали всю неприглядность своего равнодушия в прошлом, тем с большим рвением они старались засвидетельствовать свою верность религии в настоящем. Последнее было прямо необходимо для их собственного национального существования, которое исторически было всецело связано с их религиозностью. Но, избавившись от одного недуга, послепленное иудейство нажило другой. Прежнее жизнерадостное настроение древних времен постепенно стало уходить на второй план, уступая место чувству трепетного благоговения, которое в свою очередь переродилось в суеверный мистический страх перед великим и страшным Богом. Соответственно истинное хождение пред Богом в духе сыновнего благоговения превратилось в рабско-наемническое служение, проникнутое мыслью «как бы не оскорбить святое божественное величие». Горький опыт прошлого, завершившийся тяжелым, постыдным пленом с разрушением города и храма, не оставляло места для сомнения, что не могли остаться безнаказанными все подобного рода оскорбления божественного величия. Естественно, поэтому, было позаботиться о предупреждении даже самой возможности подобного рода оскорблений. Не менее важна и другая черта послепленной религиозной жизни иудеев. Религиозная ревность, утрачивая понимание духовной глубины сущности религии, постепенно приобретает буквалистический, внешний характер, при котором любое религиозное явление воспринимается и оценивается преимущественно с формальной стороны. Из такого настроения послепленного иудейства очевидно следствие возникновения обычая употребления непроизносимой тетраграммы. Святость божественного величия требовала внимания и к святому божественному имени, а чтобы сохранить святость чего-либо – необходимо изъять его из секуляризованного употребления и ограничить богослужебным. Это и было сделано с тетраграммой.

В истории послепленного иудейства особую роль играли Ассирия и Египет, поэтому необходимо допустить и их влияние. Здесь важно отметить то, что в последний период своей истории иудейство выходит из своего замкнутого существования и становится в непосредственное отношение к языческому миру. Очевидно, что между двумя сторонами не могло быть хороших отношений. Иудеи не могли питать добрых чувств к язычникам, как «нечистым», а сами они в свою очередь возбуждали к себе с их стороны отвращение и ненависть вследствие твердой верности своей вере и пренебрежительному отношению к язычеству. Даже в Вавилоне, где положение иудеев рассеяния было сравнительно сносно, они не могли полностью чувствовать себя в безопасности от гонений. В истории есть свидетельства о неоднократных кровавых раздорах евреев с туземным населением[x]. Гораздо больше известно об этом в отношении иудеев рассеяния в Египте. Сама египетская жизнь благоприятствовала здесь обостренности отношений между иудеями и язычниками: «как отличавшаяся необыкновенной, сложившейся преимущественно под греческим влиянием, разнузданностью, она естественно вызывала в иудеях то, смешанное с отвращением, презрение к язычеству, ярким выражением которого до сих пор служит иудейская раввинистическая литература апокрифов и апокалипсисов»[xi]. Со своей стороны язычники не могли оставаться в долгу и на иудейское презрение отвечали ненавистью. Подтверждением этому являются грязные рассказы о происхождении, древней истории и религии иудеев, которые именно отсюда берут начало своего существования и, несмотря на всю свою нелепость, признавались истинными даже у философов и историков Рима. Целый ряд писателей занимался составлением исторических пародий на события, изложенные в книгах Моисея. Обрезание, воздержание от свиного мяса, соблюдение субботы, пост – служили постоянными объектами остроумия язычников. «Театр наполнялся смехом, когда еврейская религия подвергалась ядовитым насмешкам, несмотря на всю нелепость рассказывавшихся здесь историй и отсутствие остроумия в шутках»[xii]. Подобные отношения между иудеями и язычниками были и в Палестине. В последние столетия дохристианской эры там находилось множество языческих поселений, к которым иудеи были настроены самым враждебным образом. Язычников, иудейско-палестинскому воззрению, следовало избегать по мере возможности, за исключением случаев необходимых для торговли. И, несмотря на это, как сами они, так и все им принадлежащее, в глазах иудеев было нечистым. И поэтому, становится понятно, что при постоянных столкновениях иудеев с язычниками, как должен был иудей хранить свою величайшую святыню – великое имя Божие от нечистого языческого слуха и языка. Кто не мог равнодушно входить в чисто житейское общение с язычниками, тем более тот не мог безбоязненно открывать перед ним свою святыню.

Кроме указанных обстоятельств, можно указать еще на третье, влияние которого также весьма вероятно. В религиозных воззрениях Ассирии и Египта, имевших важнейшее значение и влияние на судьбу послепленного иудейства, есть общая особенность, которую нельзя упускать из виду. В Ассирии и Египте среди прочих божественных имен были особые, наделенные особенным ореолом благоговения. В Халдее таким именем было имя бога Еа, в котором, по их мнению, была скрыта величайшая и непреодолимая сила. Это великое имя всегда составляет тайну Еа и его сына Silik-muli-khi, которому оно таинственным образом сообщалось от отца. Из смертных людей его не знает никто, так как если бы кто знал, то одного упоминания было бы достаточно, чтобы произошла великая катастрофа. В Египте таким благоговением окружалось не одно имя, а несколько. Там эти имена не составляли такой безусловной тайны, как неведомое вавилонское Еа, но все же были тайной для толпы.[xiii] Рассматривая подобные языческие религиозные явления приходим к мысли, о возможности их некоторого влияния на образование соответствующего явления и у иудеев. Подобного рода влияния возможны и при очевидном религиозном антагонизме двух сторон, так как речь идет не о простом перенимании иноземного обычая, а о бессознательном влиянии языческого мировоззрения на образование национального явления у евреев. Ярким примером такого своеобразного синкретизма в послепленной жизни иудейства явилась еврейская каббала.

Знание имени Яхве отождествлялось с поклонением истинному Богу, тогда как незнание его означало поклонение ложным богам. Израильский народ считал имя Божие святыней, вверенной ему, и клялся навсегда сохранить ему верность: «Ибо все народы ходят, каждый – во имя своего бога; а мы будем ходить во имя Господа Бога нашего во веки веков» (Мих. 4, 5). Хождением во имя Господа здесь названо не что иное, как вера в единого Бога – то, что коренным образом отличало религию богоизбранного народа от всех других верований древнего мира. «Когда имени Яхве приписывается такая глубокая древность, то имеется в виду не внешняя звуковая оболочка имени, древность которой, конечно, не может простираться далее древности языка, ее создавшего, но самая идея живого Бога, в известный исторический момент нашедшая себе воплощение в тетраграмме. При таком воззрении идея Бога «Сущего» самым тесным образом связывается со всем ветхозаветным откровением и представляется отражающей на себе все судьбы этого откровения»[xiv].

Божественное самооткровение в Исх. 3, 14 обусловлено конкретной исторической ситуацией – предстоящим освобождением израильтян от египетского рабства и образованием единого израильского народа, избранного Богом для осуществления Своих домостроительных планов. По этой причине значение откровения, полученного Моисеем на Хориве, определяется, с одной стороны, контекстом книги Исход, повествующей о событиях, связанных с бегством израильтян из Египта и заключением завета у горы Синай, а с другой стороны – более широким контекстом всей ветхозаветной истории (преимущественно – истории Израиля после исхода), являющейся отражением, образом спасительного Божественного действования на благо Своих избранников и в конечном счете всего человечества.

Клирик храма Рождества Христова иерей Михаил Поликаровский